by EditorialDecember 8, 2023
பண்பாட்டுத் தளத்தில் மார்க்சிய அணுகுமுறை!
பேரா. கே. என். பணிக்கர்
(மறைந்த மார்க்சிய அறிஞர் தாமோதரன் நினைவாக பேராசிரியர் கே. என்.பணிக்கர் ஆற்றிய உரையின் சுருக்கம் இங்கே தரப்படுகிறது – ஆசிரியர் குழு)
பண்பாடு, சமூக உணர்வு ஆகிய பிரச்சினைகள் குறித்து, மார்க்சியர்களிடையே நடக்கும் விவாதங்கள் அனைத்துமே, அவை குறைத்து மதிப்பிடப்பட்டு இருக்கின்றனவா, இல்லையா என்ற பிரச்சினைக்கு உள்ளேயே சுற்றிவருகின்றன…
உணர்வின் வடிவங்கள் குறித்து மார்க்ஸ் கீழ்க்கண்டவாறு கூறுகிறார்:
“இவ்வாறு, ஒழுக்கம், மதம், இயக்க மறுப்பியல் மற்றும் பிற தத்துவ விசயங்களும், உணர்வு வடிவங்களும் எதையும் சாராத சுயத்தன்மை கொண்டவை என்ற தோற்றத்தை இனியும் கொண்டிருக்கவில்லை. அவற்றிற்கென்று (தனியாக) ஒரு வரலாறு இல்லை; வளர்ச்சியும் இல்லை; மாறாக, பொருளுற்பத்தியிலும், உற்பத்தி உறவுகளிலும் ஈடுபடுவதன் மூலமே, மனிதர்கள் தங்களுடைய உண்மையான உலகத்தை மாற்றுவதோடு மட்டுமின்றி, தங்களின் சிந்தனையையும், சிந்தனையின் விளைவுகளையும் மாற்றுகின்றனர்.”
மேற்சொன்ன கருத்தையே கம்யூனிஸ்ட் கட்சி அறிக்கை நூலில், மார்க்ஸ் மேலும் தெளிவாக எடுத்துரைக்கிறார்: “பொருள் உற்பத்தியில் எந்த அளவுக்கு மாற்றம் ஏற்படுகிறதோ, அந்த அளவுக்கு அறிவுத்துறை உற்பத்தியின் தன்மையிலும் மாற்றம் ஏற்படுகிறது என்பதைத் தவிர, கருத்துகளின் வரலாறு வேறு எதை நிரூபிக்கிறது?”
மார்க்ஸ் வாழ்ந்த காலத்திலேகூட இக் கருத்தோட்டத்தினை குறைத்து மதிப்பிடுகின்றவர்கள் – தீர்மானிக்கின்ற தன்மையை விமர்சித்தவர்கள் உண்டு. இதனால்தான், பல்வேறு அம்சங்களிடையே நடைபெறும் பரஸ்பர வினைகளின் முக்கியத்துவத்தைச் சுட்டிக்காட்டி, “பொருளாதாரம் என்ற அம்சத்திற்கு தேவைக்கு அதிகமான முக்கியத்துவத்தினை” கொடுக்க மறுதலித்து, அடிப்படைவாதத் திரிபுவாதங்களை திருத்துமாறு எங்கெல்ஸ் கோருகிறார்.
இதன் விளைவாக மூன்று மட்டங்களிலும் நடைபெறும் பரஸ்பர வினையை அவர் வலியுறுத்துகிறார். அவையாவன:
- 1. பெளதீக அடிப்படை,
- 2. அரசியல் மற்றும் சட்ட மேல்கட்டுமானம்,
- 3. தத்துவார்த்த மற்றும் பண்பாட்டு மேல்கட்டுமானம்.
ஆயினும், மார்க்சின் விளக்கங்களில் காணப்படாத சில சொற்றொடர்கள் எங்கெல்சின் விளக்கங்களில் காணப்பட்டன. “இறுதியாகத் தீர்மானிக்கக்கூடிய அம்சம்”, “கடைசியில் தேவையானதென்று தன்னைத்தானே உறுதி செய்துகொள்ளும் பொருளாதார இயக்கம்”, “எப்போதுமே இறுதியாக இன்றியமையாத ஒன்றான பொருளாதாரத் தேவை” போன்றவை இச்சொற்றொடர்கள். உண்மையில், மார்க்சின் கருத்து வாக்குப்படி, அடித்தளமும் மேல்கட்டுமானமும் ஒன்றையொன்று சார்ந்திருப்பது மட்டுமின்றி, ஒன்றையொன்று ஊடுருவவும் செய்கின்றன.
சமுதாய மேல்கட்டுமானத்தின் அம்சங்களுக்கிடையே நடைபெறும் பரஸ்பர வினைக்கு எங்கெல்ஸ் அளித்த முக்கியத்துவம்தான், இன்றைய நமது விவாதத்திற்கு முக்கியமானது. இந்தக் கருத்து “ஜெர்மானிய தத்துவம்”, “சரியானது எது என்பது பற்றிய ஹெகல் தத்துவத்தின் மீதான விமர்சனம்” ஆகிய நூல்களிலும் காணப்படுகிறது.
ஸ்டார்கென்பர்க் என்பவருக்கு ஜனவரி 25, 1894 இல் எழுதிய கடிதத்தில் எங்கெல்ஸ் இவ்வாறு குறிப்பிடுகிறார்: ‘அரசியல், நீதி, இலக்கியம், கலை போன்றவை பொருளாதார வளர்ச்சியை அடிப்படையாகக் கொண்டதாகும். ஆனால் இவையாவும் ஒன்றன் மீது ஒன்று மட்டுமின்றி, பொருளாதார அடித்தளத்தின் மீதும் வினைபுரிகின்றன. ஏதோ பொருளாதாரநிலை மட்டுமே எல்லாவற்றிற்கும் காரணம், அதுமட்டுமே தீவிரமாகச் செயல்படுகிறது; மற்றவை அனைத்தும் எவ்வித பாதிப்பையும் நிகழ்த்துவதில்லை என்பது சரியல்ல.”
பகுத்தறிவும், மதம் பற்றிய விமர்சனமும்
மதத்தைப் பற்றிய விமர்சனமே எல்லா சமூக விமர்சனங்களின் தொடக்கம் என்று கூறியதன் மூலம், சமுதாய அமைப்பு மற்றும் அரசுடன் மதத்திற்கு இருந்த தொடர்பினை மார்க்ஸ் சுட்டிக் காட்டினார். மதங்களின் தத்துவார்த்த முக்கியத்துவத்தையே, மதம் மக்களை மயக்கும் அபினி என்று மிகவும் அழுத்தமாகக் குறிப்பிட்டுள்ளது இதனை குறிக்கிறது. ஆயினும் தன்னுடைய நண்பர் போசஸ் ஹெஸ், மதத்தை அபினிக்கும், மதுவிற்கும் ஒப்பிட்டதுபோல் வெறுப்புணர்வுடன் மார்க்ஸ் இதைச் சொல்லவில்லை. அவர் வலியுறுத்தியதெல்லாம், மதத்தின் தத்துவார்த்த தன்மையை, அதற்கு அத்தகைய தன்மை இருப்பதற்கான காரணங்களை மட்டுமே.
மார்க்சைப் பொறுத்தவரையில், மதம் என்பது “ஒடுக்கப்பட்ட ஜீவன்களின் பெருமூச்சு; இதயமில்லா உலகத்தின் இதயம்; ஆத்மாவற்ற சூழ்நிலையின் ஆத்மா.” ஆகவே ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் மதத்தில் சரணடைகிறார்கள். “மாயையான” சந்தோசத்தை அடைகிறார்கள். மதமோ அவர்களுக்கு ஒரு நிம்மதியையும் ஆறுதலையும் அளிப்பதன் மூலம் துயரங்களைத் தாங்கிக் கொள்ள உதவுகிறது. உலகில் அவர்களின் வாழ்க்கை நிலையினைப் பற்றி விளக்கமளிக்கவும், அதனை நியாயப்படுத்தவும் மதம் அவர்களுக்கு உதவுகிறது. இதன் விளைவாக, பிரெஞ்சு நாட்டு பொருள்முதல்வாதி ஹோல்பாக் கூறியது போல, தங்களை ஆள்பவர்கள் ஏவிவிடும் அடக்குமுறைகளைப் பற்றி அவர்களைச் சிந்திக்க விடாமலும் செய்கிறது மதம்.
மதத்தின் நியாயப்படுத்தும் தன்மையினையும், மாயைத் தன்மையையும் கர்மா, மாயா ஆகிய இந்து மதத் தத்துவங்கள் உள்ளடக்கியுள்ளன. ஆகவே, மாயையான சந்தோசமாகிய மதத்தினை ஒழிப்பது என்பது அவர்களின் உண்மையான சந்தோசத்திற்குத் தேவையானதொன்றாகும். வாழ்க்கைநிலை பற்றிய மாயைகளை விட்டுவிட வேண்டும் என்ற கோரிக்கை, மாயைகள் தேவைப்படும் ஒரு வாழ்க்கைநிலையை விட்டு விட வேண்டும் என்ற கோரிக்கையாகும். எனவே மதங்களை விமர்சிப்பது என்பது, மதம் என்ற ஒளிவட்டத்தைத் தன் பின்னே கொண்ட இந்தத் துயரச் சூழலை விமர்சிப்பதே ஆகும்.
இன்றைய இந்தியாவில், மதம் வாழ்வின் எல்லாப் பகுதிகளையும் தழுவி நிற்கும் ஒரு தத்துவமாக உள்ளது; சமூக, பொருளாதார, அரசியல் யதார்த்தங்களை மறைத்தும் உள்ளது. எனவே, மக்கள் யதார்த்தத்தைக் காண வேண்டுமெனில், இந்த யதார்தத்தை மறைத்து நிற்கும் அந்த மாயை அகற்றப்பட வேண்டும். எனவே, மதத்தைப் பற்றிய விமர்சனம் ஒன்றை உருவாக்குவது என்பது உடனடியான ஓர் அரசியல் கடமையாகிறது.
ராம் மோகனின் பகுத்தறிவு
மதத்தின் தத்துவார்த்தத் தன்மையைப் பார்க்கும்போது, இறுதியாக அதனை அழித்தொழிக்கும் நோக்கத்துடன் ஒரு விமர்சனத்தை உருவாக்குவதென்பது கடினமான பிரச்சினைகள் நிறைந்த ஒரு செயலாகத்தான் படுகிறது. கடந்த காலத்தில், அன்னியர் ஆதிக்க காலத்தில், மதங்களைக் குறித்து எத்தகைய சிந்தனைப் போக்கு இருந்தது. என்பதைப் பார்த்தால், வரலாற்றில் அறிவுப் பூர்வமான விமர்சனத்திற்குள் மதம் எவ்வாறு கொண்டுவரப்பட்டது என்பதைப் பற்றிய சில பயனுள்ள குறிப்புகள் கிடைக்கும்.
இத்தகைய விமர்சனத்தின் தொடக்ககால வெளிப்பாடு 1802ஆம் ஆண்டில் ராம் மோகன் ராய் எழுதிய துஹா ஃபத்-உல்-முவாஹிதீன் என்ற நூலில் உள்ளது. கிழக்கத்திய ஞானத்தின் அடிப்படையில், மதம் மற்றும் மத அமைப்பின் பூர்வீகத்தையும், பண்புகளையும் குறித்து, பொதுவாகவும் யூகமாகவும் எழுதப்பட்ட இந்நூலில், ராம் மோகன் எடுக்கும் நிலை நாத்திகத்திற்கு மிக அருகில் செல்வதாய் உள்ளது. கடவுள் இருப்பதையோ, வேறொரு உலகம் இருப்பதையோ அவர் மறுக்கவில்லை; ஒரு நடைமுறைக் காரணங்களின் விளைவாக ஒருவித சந்தேகத்துடனேயே அவற்றை ஏற்றுக் கொள்கிறார். இந்த ஐயப்பாடு என்னவெனில், கடவுளோ, வேற்றுலகமோ இருப்பதை நிரூபிக்கமுடியாது என்பதே ஆகும்.
இருந்தாலும், சமுதாயத்தில் மனிதன் ஒழுங்கான முறையில் நடப்பதற்கு அவை தேவை என்று ராம் மோகன் கருதினார். “ஆத்துமாவும், வேறொரு உலகமும் இருக்கிறது என்ற தத்துவத்தை ஏற்றுக்கொண்டு, போதித்து வரும் மனித குலம் மக்களின் நலனைக் கருதி மன்னிக்கப்பட வேண்டும்; ஏனெனில் அடுத்த உலகத்தில் தண்டனை கிடைக்குமோ என்ற பயமே அவர்களைத் தீய காரியங்கள் செய்யவிடாமல் தடுக்கும்.”
ராம் மோகன் கண்ட மதத்தின் நடைமுறைப் பயன் – குற்றவியல் சட்டம் போல – வோல்டெய்ரின் கூற்றை நினைவுபடுத்துகிறது. அவர் கூறினார்: “என்னுடைய வக்கீல், டெய்லர், பணியாள், என் மனைவியும் கூட, கடவுளை நம்ப வேண்டும் என நான் நினைக்கிறேன். இதனால் அவர்கள் என்னிடம் இருந்து திருடுவதும், என்னை ஏமாற்றுவதும் குறையும்.”
மதத்தின் நடைமுறைப் பயனுக்குக் கொடுக்கப்பட்ட முக்கியத்துவம் அதன் தொடக்கத்தைப் பற்றிய கேள்விக்கு இட்டுச் சென்றது. எதனால் சமுதாயத்தில் மதம் தோன்றியது? அதன் தேவை என்ன? அதன் நோக்கம் என்ன? மதம் எல்லாவற்றிற்கும் மேலான சக்தியினால் தோன்றியது; அது உண்மையை உணரச் செய்யும் என்பதைப் போன்ற விளக்கங்களை ராம் மோகன் நிராகரித்துவிட்டார் என்பது முக்கியமானதாகும்.
சமுதாய தேவைகளிலிருந்தும், சமூக உறவுகளின் அவசரத் தேவைகளில் இருந்துதான் மதம் தோன்றியது என்று அவர் கூறினார். வேறு வார்த்தைகளில் கூறுவதென்றால், ஏற்கனவே இருந்துவந்த சொத்துறவுகளைக் காப்பதற்கும், சமுதாய உறவுகளை ஒழுங்குபடுத்துவதற்குமான ஒரு சாதனமாக மதம் இருப்பதாகவே அவர் கண்டார். ராம் மோகனின் கருத்துக்களுக்குத் தேவையற்ற விளக்கங்களை நான் அளிப்பதாக நீங்கள் நினைத்துவிடக் கூடாது என்பதற்காக, அவருடைய வார்த்தைகளை இங்கு தருகிறேன்:
“இயற்கையிலேயே மனிதர்கள் சமூக ஜீவிகள்; அவர்கள் சமூக ரீதியாக வாழ வேண்டியிருக்கிறது. ஆனால் சமுதாயமானது தங்கள் பரஸ்பர எண்ணங்களை புரிந்து கொள்ள வேண்டிய தனிமனிதர்களையே நம்பியிருப்பதாலும், ஒருவருடைய உடமையிலிருந்து மற்றொருவருடையதைப் பிரித்துக் காட்டி, ஒருவர் மற்றொருவர் மீது ஆதிக்கம் செலுத்துவதைத் தடுக்கும் வகையிலான விதிகளின்படி அவர்கள் வாழ்வதாலும், வெவ்வேறு நாடுகளை ஆள்வோரும், தனியான தீவுகளிலும், உயர்ந்த மலைகளிலும் வசிப்போரும், சில எண்ணங்களைக் குறிக்கும் விசேச வார்த்தைகளைக் கண்டுபிடித்தனர். மதம் கண்டுபிடிக்கப்பட்டதற்கான அடிப்படை இதுதான். சமுதாயத்தை ஸ்தாபிப்பதும் இதைச் சார்ந்துதான் உள்ளது.” ராம் மோகன் மதத்திற்கு இவ்வாறு ஒரு சமூக ரீதியான விளக்கம் அளித்ததன் விளைவாக, மதத்தின் உண்மையான தன்மையுடன் ஒன்றிக் கலந்தவை என்று கூற முடியாத, சில நம்பிக்கைத் தத்துவங்களையும் அற்புதங்களையும் நிராகரிக்க வேண்டி வந்தது.
தங்களின் சுயநலத்திற்காக, அப்பாவித்தனமாகத் தங்களைப் பின்பற்றிய மக்களை ஏமாற்றி, மதத்தலைவர்கள் பிற்காலத்தில் ஒட்டவைத்த தத்துவங்களே அவை. வேத அறிவின் மீது தங்களுக்கிருந்த ஏகபோக உரிமை ஆகிய சக்திவாய்ந்த கருவிகளைப் பயன்படுத்தி, இதனைச் சாதித்தனர் மதத்தலைவர்கள். இதனால் மத அமைப்பு, நம்பிக்கைகள், மத நடவடிக்கைகள் இவை யாவும் ஏமாற்றும் தன்மை பெற்றன.
எல்லா மத அமைப்புகளும் மனிதனை ஏமாற்றும் அமைப்புகளே என்று எழுதினார் ராம் மோகன். ராம்மோகனின் மத விமர்சனம் மிகவும் கடுமையானதாகவும், முற்றிலும் மாறுபட்டதாகவும் இருந்ததால், அப்போதைய சமுதாயத்தினால் அதனை ஏற்றுக் கொள்ள முடியவில்லை. அது ஒரு பக்குவமற்ற விமர்சனம் என்று பின்னால் வந்த சுதந்திர சிந்தனையுடைய பண்டிதர்கள் கூறியதற்கு இது ஒரு காரணமாக இருக்கலாம்.
ராம் மோகனுக்கே கூட தன்னுடைய கருத்துக்களைத் தொடர்ந்து காத்து வருவது கடினமாயிருந்தது. தன் வாழ்வின் பின்னாட்களில் தன்னுடைய கருத்துக்களை கணிசமான அளவு அவர் திருத்திக் கொண்டார்.
அதி இயற்கைத் தத்துவம்
ஆனால் மிகவும் முக்கியமான விசயம் என்னவெனில், ராம் மோகன் பகுத்தறிவை பயன்படுத்துவதை, மதத்துடன் மட்டும் நிறுத்திக் கொள்ளவில்லை. மாறாக, சமூக மற்றும் இயற்கை சக்திகளையும் பகுத்தறிவு கொண்டு ஆராய்ந்து, பிரபஞ்சம் முழுவதையும் இணைக்கும் காரண விதியைக் கோடிட்டுக் காட்டினார்.
“பிரபஞ்சத்தின் ரகசியம் எதில் அடங்கியிருக்கிறதென்றால், உலகத்தில் உள்ள எல்லாமும் ஒரு குறிப்பிட்ட காரணத்தையும் நிலையையும் சார்ந்தே உள்ளன. வெளிப்படையாகத் தெரியாத, மனித சக்தியின் புலன்களுக்கு அப்பாற்பட்டதாய் தோன்றும், பல அற்புதமான கண்டுபிடிப்புகளை ஐரோப்பிய மக்கள் செய்துள்ளனர், மற்றவர்களின் போதனையால் உண்டான நுண்ணறிவின் மூலம், காரணங்களைத் திருப்திகரமாகக் கண்டறிய முடியும் என்பதும், நல்ல அறிவுள்ளவர்களும், நியாயத்தை நேசிப்பவர்களும் அறியாமல் இல்லை.”
இந்தப் பகுத்தறிவு விளக்கத்தின் முக்கியத்துவம் மிகத்தெளிவானது: காரண விளக்கத்திற்கு உட்படாததது எதுவுமே இந்த சமூக உலகத்திலும், சுற்றுப்புற உலகத்திலும் இல்லை. வேறு வார்த்தையில் கூறுவதானால், உண்மை என்பது இயற்கைக்கு அப்பாற்பட்ட சக்தியினாலோ, அல்லது மதத்தலைவர்களின் உத்திரவினாலோ தீர்மானிக்கப்படுவதில்லை. ராம் மோகனைப் பொறுத்தவரையில் உண்மையைத் தீர்மானிக்கும் ஒரே அளவுகோல், அது நிரூபிக்கப்படுவதாய் இருக்கவேண்டும்; உண்மை என்பது அறிவுக்குப் புறம்பானதாய் இருக்கக் கூடாது என்பதுதான்.
தன்வாழ்வின் பிற்பகுதியில் அவர் இந்தத் தீவிர பகுத்தறிவு நிலைப்பாட்டைக் கைவிட்டபோதிலும், அவருக்குப் பின்வந்த சிலர் அந்நிலைபாட்டை மேலும் விரிவுபடுத்தினர். அவர்களில் முக்கியமானவர்கள் யங் பெங்கால் என்ற அமைப்பின் உறுப்பினர்களும், அக்க்ஷய் குமார் தத் என்பவரும் ஆவர்.
யங் பெங்கால் உறுப்பினர்கள் எல்லா சமூக, மதப் பிரச்சினைகளுக்கும் நடவடிக்கைகளுக்கும், எவ்வித சமரசமும் இன்றி அறிவுப்பூர்வ விமர்சனத்தைப் பயன்படுத்தி “ஈவிரக்கமில்லாத பகுத்தறிவுவாதிகளாய்” இருந்தனர். இந்து மதத்தை “பகுத்தறிவிற்கு ஒவ்வாதது, மூடத்தனமானது” என்று அவர்கள் கருதியதால், அம்மதத்தினை முற்றிலும் நிராகரிக்க வேண்டும் என்ற நிலையெடுத்தனர். “நாங்கள் இதயபூர்வமாக எதையாவது வெறுக்கிறோமென்றால், அது இந்து மதம்தான்” என்று யங் பெங்கால் குழுவினைச் சேர்ந்த மாதவ் சந்திர மல்லிக் கூறினார்.
நம்பிக்கையின்மைவாதம் மற்றும் நாத்திகக் கருத்துக்களும் இக்காலகட்டத்தில் வெளிவரத் தொடங்கின. இந்துக் கல்லூரியின் பிரபல விரிவுரையாளரும், யங் பெங்கால் குழுவின் பின்னாலிருந்த பிரதான உந்து சக்தியாகவும் விளங்கிய ஹென்றி விவியன் டெரோசியோ கல்லூரியிலிருந்து வேலைநீக்கம் செய்யப்பட்டார். அவர் மீது கூறப்பட்ட குற்றச்சாட்டுகளில் ஒன்று வகுப்பறையில் நாத்திகக் கருத்துகளைப் பரப்பினார் என்பதாகும்…
பிரம்ம சமாஜத்திற்குள்
அந்த நாளில் டெரோசியோவின் கருத்துக்கள் ஒரு சலசலப்பை உண்டாக்கியது என்றாலும், மதத்தின் மீதான விமர்சனத்தைப் பொது விவாத மேடைக்கு எடுத்துச் சென்றவர் தத்துவபோதினி பத்ரிகா என்ற பத்திரிகையின் செல்வாக்கு மிகுந்த ஆசிரியரும், அடிமை இந்தியாவின் மிகத் தீவிரமான பகுத்தறிவாளருமான அக்க்ஷய் குமார் ஆவார். “பிரபஞ்ச இயற்கையே நம் சாஸ்திரம். சுத்தமான பகுத்தறிவு வாதமே நமது கொள்கை” என்பதே அவருடைய இலட்சிய வாசகம். அவரைப் பொறுத்தவரையில் அறிவுதான் உரைகல், அதற்கு ஒத்துவராத எதுவுமே செல்லாது. இயற்கைக்கு அப்பாற்பட்ட சக்தி, கடவுள் என்ற கருத்து ஆகியவற்றை நிராகரித்த அக்க்ஷய் குமார் இயற்கை மற்றும் சமூகத்தில் காணப்படும் அனைத்தையும் தர்க்கவியல் ரீதியான விளக்கங்களுக்கு உட்படுத்தினார். வேதங்கள் பொய்க்காது என்ற கருத்து, அறிவுக்கு முரணானது என்று பிரம்ம சமாஜத்திற்கு உள்ளேயே எடுத்துரைத்துப் போராடினார். நீண்ட விவாதங்கள், கருத்துமோதல்களுக்குப் பிறகு, அவருடைய கருத்து சமாஜத்தினால் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டது…
அறிவுபூர்வ விமர்சனம் மத விசயங்களுடன் நின்றுவிடவில்லை. அது மதச் சார்பற்ற விசயங்களிலும் பயன்படுத்தப்பட்டது. மத நம்பிக்கையின் அடிப்படையில் சமூகப் பிரச்சினைகளுக்கு தீர்வுகாணும் வழக்கம் போய், அறிவுக்குப் பொருத்தமான வகையிலும் சமூகத்திற்குத் தேவையான முறையிலும் தீர்வுகள் காணப்பட்டன. மரபுவழி அதிகாரம், மத ஒப்புதல் ஆகியவற்றிற்கு பதிலாக, பகுத்தறிவும் விஞ்ஞானமுமே சமூக மாற்றத்திற்கு அடிப்படையாக வேண்டும் என்றும் வந்தது. சமூக நிறுவனங்கள், செயல்பாடுகள் ஆகியவற்றோடு, மதத்திற்கு இருந்த இணைப்புகளை அகற்றி, அவற்றை மதச்சார்பற்ற முறையில் மாற்றியமைக்க முயற்சி செய்யப்பட்டது…
இஸ்லாமில் பகுத்தறிவு
சமூக, மதப் பிரச்சினைகளில் பகுத்தறிவுப் பூர்வமான அணுகுமுறையை மேற்கொண்டவர்கள் இந்துக்களிடையே சீர்திருத்தம் வேண்டியோர் மட்டுமல்லர்; மற்ற மதங்களிலிருந்த சீர்திருத்தவாதிகளும் கூட இதே கருத்தைக் கொண்டிருந்தனர். உதாரணமாக, சமூக, மதப் பிரச்சினைகளில் அறிவையே வழிகாட்டும் நெறியாகக் கொண்டிருந்தார் சையித் அகமத் கான். அவர் கூறினார்:
‘ஞானத்தைப் பெறுவதற்கும், உறுதியான நம்பிக்கைக்கும் ஒரே வழி பகுத்தறிவுதான் என்ற முடிவுக்கு நான் வந்தேன்…. பகுத்தறிவின் அடிப்படையில் அமையவில்லையென்றால் அவை எந்தக் காலத்திலும் எதையும் சாதிக்க முடியாது”
ஒவ்வொரு காலகட்டத்தின் தேவைகளுக்கேற்ப அறிவுத்துறை நெறிகள் (இல்ம் -இ-கலம்) உருவாக்கப்பட வேண்டியது அவசியம் என்று நம்பிய சையித், நவீன காலத்திய தேவைகளுக்கேற்ப, இஸ்லாமிய வியாக்கியனங்களைத் தர முயற்சி செய்தார். அவருடைய மத சிந்தனைகளின் மையக் கருத்தாக பகுத்தறிவின் முதன்மையை வைத்தார். நபியின் மரபுகளை (அஹாதி) பகுத்தறிவுப் பூர்வமாக ஆராய்ந்து, அறிவுக்கும், மனிதனின் அனுபவத்திற்கும் ஒவ்வாத மரபுகளை நிராகரிக்க வேண்டுமெனக் கூறினார். இஸ்லாமிய சட்டம், மரபு குறித்து ஒரு புதிய பார்வையைக் கொண்டிருந்தார். அவருடைய கருத்துக்கள் இறையியல் ரீதியாகச் செம்மையற்றவை என்று முஸ்லீம் பழைமைவாதிகள் தூற்றியதில் ஆச்சரியப்படுவதற்கு ஒன்றுமில்லை.
விஞ்ஞான பகுத்தறிவை நோக்கி
பகுத்தறிவுக் கண்ணோட்டத்தின் வளர்ச்சியில் இருவிதமான போக்குகள் தென்படுகின்றன. ஒன்று, மதப்பிரச்சினைகளில் பகுத்தறிவு அணுகுமுறையை மேற்கொண்டு 19ஆம் நூற்றாண்டில் இருந்த நமது அமைப்பினைப் பற்றிய ஒரு விமர்சனத்தை உருவாக்கியது. இரண்டாவதாக, பகுத்தறிவினால் முறைப்படுத்தப்படும் அமைப்பை உருவாக்க முயற்சித்ததன் மூலம் இறையியல் பகுத்தறிவு வாதம் என்ற நிலையிலிருந்து விஞ்ஞானப் பகுத்தறிவு வாதம் என்ற நிலைக்குச் செல்வதற்கான முயற்சி.
இம்முயற்சிகள் ஒருமுகமாக முன்னேறிச் செல்லவில்லை; மாறாக பல திரிபுகளும், பின்னடைவுகளும் ஏற்பட்டன…
காலனியாதிக்க காலத்திற்கு முற்பட்ட இந்தியாவில் தோன்றிய மதச் சீர்திருத்த இயக்கங்கள் யாவும் – புத்தமதம் மற்றும் சில மதக் குழுக்கள் – முக்தியடைவதற்கான வழிவகைகளைக் கண்டறிவதிலேயே கண்ணாயிருந்தன. இதற்கு மாறாக, அடிமை இந்தியாவில் தோன்றிய சீர்திருத்த இயக்கங்கள் அப்பிரச்சினையில் (முக்தியடைவது பற்றி) அனேகமாக அக்கறையின்றியே இருந்தன என்று கூறலாம். மற்றொரு உலகம், இயற்கைக்கு மேலான சக்தி ஆகியவற்றுக்கு கொடுக்கப்பட்ட முக்கியத்துவம் குறைந்து, உயிர்வாழ்வதிலுள்ள பிரச்சினைக்கு அவை திரும்பியது மிகவும் வெளிப்படையாகத் தெரிந்தது.
மதத்தின் முக்கியத்துவம், உயிர்வாழத் தேவையான பொருட்தேவைகள் ஆகியவற்றை ஒப்பிட்டு நோக்கும் ஒரு கண்ணோட்டத்தின் மூலமே இந்த மாற்றம் வெளிப்பட்டது. மதத்திற்குத்தான் பிரதான பங்கு உண்டு என்று கூறிய பங்கிம் சந்திர சட்டர்ஜி, விவேகானந்தர் போன்றவர்கள் கூட, உயிர்வாழ்வதற்கான பொருட் தேவைகளுக்கும் முக்கியத்துவம் அளித்தனர். நவீன இந்துமதம் என்பதைப் போதித்த விவேகானந்தர் கூட, ஆன்மீகம், பொருள் தேவைகளையும் கணக்கில் எடுத்துக் கொள்ள வேண்டும் என்று தொடர்ந்து வலியுறுத்தி வந்தார்…
பிரபஞ்ச மதம் என்ற பார்வை
அரசியல் பாகுபாட்டிற்குள்ளாகாமல் பல்வேறு மதங்களும் ஒன்றாக வாழும் இந்திய சமூகச் சூழலில், மதச்சார்பின்மை என்ற கருத்தைச் செயல்படுத்துவது பற்றி சிறிது விளக்கம் தேவை.
இந்த மதச்சார்பின்மை என்ற கருத்து இரண்டு கோட்பாடுகளின் அடிப்படையில் அமைந்ததாகும். ஒன்று, எல்லா மதங்களையும் சமமாக பாவிப்பது. இரண்டு, எல்லா மதத்தினரையும் பாகுபாடின்றி நடத்துவது. அரசு மற்றும் அரசாங்கக் கட்டுப்பாட்டில் இயங்கும் தகவல் தொடர்பு சாதனங்களில் பணிபுரிவோர், இந்த லட்சியங்களையே முன்னெடுத்து வைக்கின்றனர். ஆயினும் தேர்தல் அரசியலின் தேவைகளுக்குட்பட்டே இதனைச் செய்கின்றனர். இவ்வாறு நமது தேசத் தலைவர்கள் எல்லா மதவழிபாட்டுத் தலங்களுக்கும் சென்று எல்லாக் கடவுள்களிடமும் சமமான பக்தியை வெளியிடுவதன் மூலம் தங்களை மதச்சார்பற்றவர்களாக காட்டிக் கொள்கின்றனர். தகவல் தொடர்பு சாதனங்களும், வெவ்வேறு மத வழிபாடுகளை சமமான அளவு நேரம் ஒலி, ஒளிபரப்பு செய்கின்றனர்.
பக்தி இயக்கக் காலத்திலிருந்தே இந்திய சமுதாயத்திலிருந்து வரும் பிரபஞ்ச மதநோக்கத்திலிருந்தே இந்தக்கோட்பாடுகளும் செயல்பாடுகளும் தோன்றியிருக்க வேண்டும். அனைத்து மதங்களுக்கும் பொதுவான சில அம்சங்களுக்கு அழுத்தம் கொடுப்பதன் மூலம், எல்லா மதங்களும் சாராம்சரீதியாக உண்மையானவையே என்றும், ஆனால் கடவுளை உணர்வதற்கு அவை வெவ்வேறு பாதைகளில் செல்கின்றன என்பதே இந்தப் பிரபஞ்ச நோக்கம் ஆகும்.
பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் மதச்சிந்தனை இந்த நோக்கத்திலிருந்து எழுந்தது மட்டுமின்றி, பல்வேறு மதங்கள் வாழும் இந்தியச் சூழ்நிலையில், அதன் வெவ்வேறு அம்சங்களைக் கண்டறிந்து, அதனை மேலும் விரிவுபடுத்தியது. உதாரணமாக, மதங்கள் யாவும் ஒரே பிரபஞ்ச இறையுணர்வின் வெவ்வேறு உருவங்கள் என்று கூறினார் ராம் மோகன். சைய்யித் அஹமத் கான் எல்லா தீர்க்கதரிசிகளும் ஒரே தீனைக் கொண்டிருந்தனர் என்று கூறியதன் மூலம் இப்பிரபஞ்ச நோக்கின் முக்கியத்துவத்தை எடுத்துரைத்தார். எல்லா மதங்களையும் பின்பற்றியதாகக் கூறப்படும் ராமகிருஷ்ணரும் அவற்றின் பொதுத்தன்மையை விளக்குவதற்காக, நீர் அது இருக்கும் பாத்திரத்தின் வடிவத்தை எடுக்கிறது என்ற உதாரணத்தைக் கொடுத்தார். இக்கருத்திலிருந்து உத்வேகமடைந்த விவேகானந்தர், உலகின் வெவ்வேறு மதங்கள் முரண்பட்டவையோ, பகையானவையோ அல்ல என்று கூறினார். மாறாக, அவற்றை வாழ்க்கையின் வெவ்வேறு நிலைகளுக்குப் பொருந்தும் ஒரே அழிவில்லா மதமாகக் கண்டார்.
அவர் கூறுகிறார்: “உம் மதமோ என் மதமோ, உன் தேச மதமோ என் தேச மதமோ என என்றுமிருந்ததில்லை. பல தேசிய மதங்களும் என்றுமிருந்ததில்லை. மதம் ஒன்றுதான்… நாம் எல்லா மதங்களையும் மதிக்க வேண்டும்.”
காலனியாதிக்கத்தினால் அலைக்கழிக்கப்பட்ட சமுதாயத்தில் உள்ள மதங்களுக்கிடையேயும், மதங்களுக்குள்ளும் ஒற்றுமையுணர்வுக்கான தேவையின் ஆரம்பகால வெளிப்பாடாகவே இந்தப் பிரபஞ்ச மத நோக்கம் இருந்தது. ஆயினும் இது நீண்டகாலம் பயனளிக்கவில்லை. காலனி பண்பாட்டு மேலாதிக்கத்தை எதிர்கொள்வதற்காக மதமரபுகளைக் காக்க வேண்டிய அவசியம் இருந்ததால் இந்தப் பரந்த நோக்கம் ஒத்துவரவில்லை. அந்த அவசியத்தை நிறைவேற்றுவதற்கு ஒரு மதத்தை விட மற்றது உயர்ந்தது என்ற கொள்கையாலேயே முடியுமென்றிருந்தது. இவ்வாறு பிரபஞ்ச மத நோக்கம், இந்து அல்லது முஸ்லீம் மதம் உயர்வானது எனக் குறுகிய நோக்கமானது. இதனால் இந்து அல்லது முஸ்லீம் மதம் மற்ற மதங்களை விட உயர்வானது என்ற எண்ணமும் ஏற்பட்டது. பிரபஞ்சப் பார்வைகொண்டிருந்த ராமகிருஷ்ணருடைய சீடரான விவேகானந்தர் கூட இந்து மதம் மட்டுமே ஒரே பிரபஞ்ச மதம் என்று பிரகடனம் செய்ததன் மூலம் இப்பிரபஞ்ச நோக்கத்தையே தலைகீழாக மாற்றினார்.
இந்திய மதச்சார்பின்மையின் குறை
பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பிரபஞ்சவாதக் கருத்துக்களுக்கு வடிவம் கொடுக்கப்பட்டு, முதலாளித்துவ அரசியல் அமைப்போடு இணைக்கப்பட்டதால் உருவானதே மதச்சார்பின்மைக் கருத்தின் இன்றைய வடிவம். எல்லா மதங்களுக்கும் மரியாதை கொடுப்பதனாலோ, இறையுணர்வு ஒன்றே என்ற கருத்தினாலோ மதச்சார்பின்மையை உருவாக்க முடியாது. மாறாக, அவை சமுதாய உணர்வை மத அளவுகோல்களுக்கிடையே குறுக்கி வைக்கின்றன என்பதே 19ஆம் நூற்றாண்டில் நமக்கு கிடைத்த அனுபவம் நிரூபிக்கிறது. இவ்வாறு செய்தால், பின்னால் ஏதாவது சந்தர்ப்பங்களில் தங்கள் மதம் உயர்வானது என்ற போக்கும் பகையுணர்வும் மீண்டும் தோன்றுவதற்கான வாய்ப்பு உள்ளது. “இந்திய மதச் சார்பின்மைக்’ கருத்தின் குறைபாடும் இதுதான்.
மதக் காரணங்களின் அடிப்படையில் தன்னுடைய செயல்பாடுகளை நடத்திச் செல்லாத ஒரு அரசு இருப்பது மதச்சார்பற்ற ஒரு சமுதாயத்தை உருவாக்குவதற்கு மிகவும் அவசியம். ஏனெனில், மதச்சார்புள்ள அரசு அபாயகரமானது. குறிப்பிட்ட ஒரு மதத்திற்கு அரசு மறைமுக ஆதரவு அளித்தால்கூட, அது மதச்சார்பின்மைக்கு அடிக்கப்படும் சாவு மணியாகத்தான் இருக்கும். இந்தியாவில் அரசு எந்தவொரு மதத்தோடும் கூட்டு சேர்ந்தோ அல்லது எந்தவொரு மதநிறுவனத்தின் கருவியாகவோ இல்லை. ஆனால், நடைமுறையில், மதத்திலிருந்து அரசு தன் தொடர்புகளை துண்டித்துக் கொள்ளாமல், அவற்றின் சமூக நடவடிக்கைகளை பகிரங்கமாக ஏற்றுக்கொள்வதன் மூலம், நடுநிலை வகிப்பது போன்ற அலங்காரத் தோற்றத்தை ஏற்படுத்துகிறது. இதன் தொடர்ச்சியாக அரசு மூடநம்பிக்கைகளை ஆதாரமாகக் கொண்ட வழக்கங்களையும், செயல்களையும் கூட புனிதமானவை என வைத்து அவற்றைப் பாதுகாக்கிறது.
மதத்தை எதிர்ப்பது எதற்காக?
எனவே, இந்தத் தேக்கநிலையிலிருந்து விடுபடுவதற்கு ஒரே வழி, மதத்துடன் நேரிடையாக மோதுவதுதான் என்று தோன்றுகிறது. “நம்மில் மதத்திற்கெதிரான போர்ப் பிரகடனம் செய்பவர்கள் நம் எதிரியையே பலப்படுத்துகின்றனர்” என 19ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதியில் ஜெர்மன் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி கூறியது போல், மத ஒழிப்பு என்பது புத்திசாலித்தனமல்ல என்று பலரும் நினைக்கலாம். இதனால் மக்களிடமிருந்து தனிமைப்படும் அபாயத்திலிருந்து மீள்வது கஷ்டமான விசயமாக இருக்காது.
மதத்தின் இரண்டு அங்கங்களாகிய நம்பிக்கை, கலாச்சாரம் ஆகியவற்றை வேறுபடுத்திப் பார்ப்பது இந்தச் சூழ்நிலையில் பயனுள்ளதாக இருக்கும். மத நம்பிக்கையிலிருந்து வேறுபடுத்தப்பட்ட பண்பாடு மக்களுடன் தொடர்புகொள்ளத் தேவையான ஒரு வழியை ஏற்படுத்திக் கொடுக்கிறது.
வேண்டுமெனில், ஒரு தொடக்க முயற்சியாக, மத அடிப்படையில் அமைந்த ஸ்தாபனங்கள், கட்சிகள், மற்றும் நடவடிக்கைகளுடன் நமக்கு சம்பந்தமில்லை என்று முழுமையாகவும், விமர்சனபூர்வமாகவும் விளங்கி கொள்ளலாம். மதச்சார்பின்மையில் நம்பிக்கையுடையவர்கள் முழுமையாக மத நம்பிக்கைகளை எதிர்க்க இயலவில்லையென்றாலும் மதச் சார்புடைய அமைப்புகளிலிருந்து விலகுவது அவசியமாகச் செய்யவேண்டிய ஒன்றாகும்.
இந்த நேரத்தில்தான் காலனியாதிக்க காலத்தில் முதலாளித்துவ சிந்தனையாளர்கள் உருவாக்கிய மத விமர்சனம் முக்கியத்துவம் பெறுகிறது. இந்த மரபின் துணையை நாடுவது முதல் அடி எடுத்துவைப்பதில் பயனுள்ளதாக இருக்கும். இதிலிருந்து மேலும் பல யுக்திகளை சக்திவாய்ந்த முறையில் உருவாக்க முடியும். ஆயினும் நமது விமர்சனம் குணாம்சரீதியாக வித்தியாசமாயிருக்கும். ஏனெனில், அவ்விமர்சனத்தை உருவாக்குவது மட்டுமே நம் லட்சியம் அல்ல; ஒரு லட்சியத்தை அடைவதற்கான பாதையாகத்தான் அதை நாம் உருவாக்குகிறோம்.
… மத விமர்சனம் என்பது சமுதாயப் புரட்சியினைக் கொண்டுவரும் நோக்கத்துடன், மனித மனங்களை வெல்வதற்கான ஒரு போர். வேறு வார்த்தைகளில் கூறுவதென்றால், மதச் சார்பின்மைக்கான போராட்டம். எனவே இதில் முன்னேறுவதற்கு தற்போது உள்ள உணர்வு நிலையையும், புதிய உணர்வுநிலையை உருவாக்குவதில் உள்ள சிக்கல்களையும் புரிந்துகொள்வது அவசியம்.
மேல்கட்டுமானம் பற்றி மார்க்ஸ்
… பண்பாட்டை பற்றி ஆய்ந்தறியவும், சமூக உணர்வின் வளர்ச்சியிலும் அமைப்பு ரீதியான மாற்றத்தைக் கொண்டு வருவதிலும், அதன் முக்கியத்துவத்தைப் பற்றி வரையறுக்கவும், தேவையான அளவு மார்க்ஸ் பண்பாட்டினை பற்றி எழுதியுள்ளார். அரசியல் பொருளாதார விமர்சனத்திற்கு ஒரு முன்னுரை என்ற நூலில் மார்க்ஸ் குறிப்பிடுகிறார்: “பொதுவாக, பொருளியல் உற்பத்திமுறையே சமூக, அரசியல், அறிவு வளர்ச்சிப் போக்குகளை நெறிமுறைப்படுத்துகிறது… பொருளாதார அடித்தளத்தின் மாற்றத்தோடு, மிகப்பெரும் மேல்கட்டுமானம் முழுவதுமே ஏறக்குறைய விரைவாக மாற்றப்படுகிறது. இத்தகைய மாற்றத்தை நோக்கும்போது இயற்கை விஞ்ஞானத்தினால் மிகவும் துல்லியமாக மதிப்பிடகூடிய பொருளாதார நிலைமாற்றத்திற்கும் சட்டம், அரசியல், மதம், அழகியல் அல்லது தத்துவார்த்த வடிவங்களில் ஏற்படும் மாறுதல்களுக்கும் இடையே உள்ள வேறுபாட்டைக் காண வேண்டும். சுருக்கமாகக் கூறுவதானால், பின்னர் கூறப்பட்ட தத்துவார்த்த வடிவங்களில்தான் மனிதர்கள் இந்த முரண்பாட்டை உணர்ந்து, அதைப் போராடி அழிப்பதற்குத் தயாராகிறார்கள்”
மேல்கட்டுமான மாற்றத்தின் தன்மையைப் பற்றி குறிப்பிடும்போது “பொதுவாக”, “ஏறக்குறைய” என்ற பதங்களை மார்க்ஸ் பயன்படுத்தியிருக்கிறார். இதிலிருந்து நாம் புரிந்து கொள்வது என்னவெனில், உற்பத்தியின் பொருளாதார நிலைகளில் ஏற்பட்டிருக்கும் மாற்றத்தைக் கணக்கிடும் அளவுக்குத் துல்லியமாக மேல்கட்டுமானத்தின் கூறுகளைப் பற்றி அறிய முடியாது என்பதாகும்.
மனித உணர்வினை அங்கமாய்க் கொண்டிருக்கும் மேல்கட்டுமானத்தின் சிக்கலான தன்மையே இங்கு கூறப்பட்டுள்ளது. அது சிக்கலானதாய் இருப்பதற்கு காரணம் பல்வேறு பண்புகளை உள்ளடக்கியிருப்பதால் மட்டும் அல்ல; அது சரித்திரப் பூர்வமாய் இருப்பதனாலும்தான் என்று ரோமாண்ட் வில்லியம்ஸ் கூறுகிறார். ‘அது எந்த நேரத்திலும், கடந்த காலத்தின் தொடர்ச்சிகளையும், நிகழ்காலத்தின் எதிர்வினைகளையும் தன்னகத்தே கொண்டிருக்கிறது’ என்கிறார் அவர். மார்க்சியக் பண்பாட்டுக் கோட்பாடு இந்த சிக்கலான தன்மையில்தான் வேரூன்றியுள்ளது; அதே நேரத்தில் அது பொருளாதார அமைப்பையும் அதன் விளைவான சமூக உறவுகள் பண்பாட்டுடன் உயிருள்ள தொடர்பு கொண்டவை என்பதையும் கவனத்தில் கொணடிருக்கிறது. தான் வாழும் சூழ்நிலைகளை மாற்றும் திறன் அவற்றின் மையத்திலிருக்கும் மனிதனுக்கு உண்டு என்ற கருத்தும், மேல்கட்டுமானத்தின் இந்த சிக்கலான தன்மையைக் குறிப்பதாகவே உள்ளது.
பண்பாட்டு மார்க்சியம்?
இவ்வாறு மார்க்சின் எழுத்துக்களில் சிதறிக்கிடக்கும் கருத்துக்களின் உதவியுடன் மேல்கட்டுமானத்தை ஆராய்ந்து பல விசயங்கள் கண்டறியப்பட்டுள்ளன. இது ஒரு விருப்பு வெறுப்பற்ற, புறநிலைரீதியான கல்வித்துறைக் கடமையாகச் செய்யப்படவில்லை. மாறாக, சமுதாய மாற்றத்தைக் கொண்டுவருவதில் மேல்கட்டுமானத்திற்குள்ள பங்கினைப் புரிந்துகொள்ளும் நோக்கத்திலேயே இந்த ஆய்வுகள் மேற்கொள்ளப்பட்டன. இந்த முயற்சிகளுக்கு கூட்டாக “பண்பாட்டு மார்க்சியம்” என்ற பெயர் கொடுக்கப்பட்டது. இம்முயற்சிகளுக்குக் காரணமாயிருந்தவர்களுக்கு இப்பெயர் அதிக மகிழ்ச்சி தரக்கூடும் எனத் தோன்றவில்லை.
அன்டோனியோ கிராம்ஸ்கி, ஜார்ஜ் லுகாக்சிலிருந்து தொடங்கி ஈ. பி. தாம்சன், ரேமாண்ட் வில்லியம்ஸ் மற்றும் லூசியன் கோல்ட்மான் வரையான மார்க்சிய சிந்தனையாளர்கள் பலர் உருவாக்கிய கோட்பாடுகளிலிருந்து இக்கருத்து உருவானது. இவர்கள் ஒரே மாதிரியான கருத்துக்களைக் கூறவில்லை என்றாலும் கூட, அவர்களின் சிந்தனையில் ஒருவித ஒற்றுமை இருந்தது. சோசலிசத்திற்கு மாறிச்செல்லும் போக்கில் நிறுவனங்கள், சமூக வழக்கங்கள் பற்றி ஆராய்வதற்கு அளிக்கப்பட்ட முக்கியத்துவமே, இச்சிந்தனையின் பிரதான அம்சம். அவர்களின் அணுகுமுறையில் ஒரு தெளிவான, தீர்மானகரமான அரசியல் கண்ணோட்டமும், புரட்சிக்கான நீண்டகாலத் திட்டமும் அடங்கியிருந்தன. உதாரணமாக, அன்டோனியோ கிராம்சியின் பார்வையில், ‘சமுதாய புரட்சி என்பது மக்களின் உணர்வில் ஏற்படும் நீண்டகால அனுகூல அடிப்படையிலான, சிக்கலான மாற்றத்தின் விளைவாக முதலாளி வர்க்கங்களின் அரசியல் மற்றும் பண்பாட்டு ஆதிக்கத்திலிருந்து மக்கள் விடுதலை பெறும் வளர்ச்சிப்போக்கின் உச்ச கட்டம்.” வேறுவகையில் கூறுவதென்றால், ஆட்சியைக் கைப்பற்றுவற்கு முன்னால் கைப்பற்றும் லட்சியத்தில் “பண்பாட்டு மார்க்சிய” நடைமுறை ஆதிக்கம் பெறவேண்டும்.
நம் சமுதாயத்தில் வேகமாக வளர்ந்துவரும் முதலாளித்துவ ஆதிக்கத்தைத் தடுப்பதற்கு தற்போது நிலவும் சமூக, பண்பாட்டு உணர்வுகளில் ஒரு சிதைவை உண்டாக்க வேண்டியது முன்தேவையாகும். இந்திய முதலாளித்துவத்தின் ஆதிக்கம் இன்னும் முழுமை ஆகவில்லை. ஆனால் இந்த ஆதிக்கத்தை எட்டுவதற்காக, அரசு அமைப்பை பயன்படுத்துவதில் அது ஈடுபட்டுள்ளது.
எது பண்பாடு?
முதலாவது “சில குறிப்பிட்ட, முழுமையான அல்லது உலகளாவிய மதிப்பீடுகளின்படி மனிதனை முழுமையடையச் செய்யும் முயற்சி அல்லது வளர்ச்சிப் போக்கே” பண்பாடுமாகும்.
இரண்டாவது, ‘ஆவணம்’. “மனித சிந்தனையையும், அனுபவத்தையும் விவரமாகப் பதிவு செய்யும் அறிவும், கற்பனைத்திறனும் கொண்ட படைப்பே பண்பாடு”
மூன்றாவது, பண்பாட்டின் சமூக வரையறை. இதன்படி, கலை, கல்வி மட்டுமின்றி நிறுவனங்களையும், சாதாரணமாக நாம் நடந்து கொள்ளும் முறைகளையும் குறித்த மதிப்பீடுகளையும் அர்த்தங்களையும் கொண்ட, ஒரு குறிப்பிட்ட வாழ்க்கை முறையினைப் பற்றிய விளக்கமே பண்பாடு.
பண்பாட்டு அமைப்பினை அதன் முழுமையான வடிவத்தில் புரிந்துகொள்ள முயற்சிப்பதனால் இந்த மூன்று வரையறைகளுக்குமே ஒரு இடம் உண்டு. ஆயினும், நமது தற்போதைய தேவையைக் கருத்தில் கொண்டு, மூன்றாவது வரையறையே பிரதானமாக பயன்படுத்தப் போகிறோம். அதாவது, வாழ்க்கை அனுபவத்தினையும் சமூக உறவுகளையும் முழுமையாகத் தன்னகத்தே கொண்ட ஒரு வாழ்க்கை முறையாகவே நாம் பண்பாட்டைப் பார்க்கிறோம்.
இந்திய சமுதாயத்தில், குடும்பத்திற்குள் நடைபெற்ற ஆரம்பகால சமூகமயமாக்கலின்போது குழந்தையின் மனதில் தாங்கள் எந்த மதத்தையும், சாதியையும் சேர்ந்தவர்கள் என்ற எண்ணத்தைப் புகுத்தும் போக்கு இருந்தது. குடும்பத்திற்குள் நடத்தப்பட்டசடங்குகளும், மற்ற மதவழக்கங்களும் உருவாக்கிய பண்பாட்டுச் சூழலில்தான் குழந்தையின் வாழ்க்கை துவங்கியது. குழந்தை வெளி உலகத்தைப் பார்ப்பதற்கு முன்பே, அதனுடைய மத, சாதீய அடையாளங்கள் உருவாக்கப்பட்டன. இந்த ஆரம்பகால பாதிப்புகளை நீக்குவதற்கு, சமூக மயமாக்கலின் இரண்டாம் நிலையும் உதவவில்லை. மாறாக, குழந்தையின் விரிவடையும் சமூக வட்டம் மத, சாதீய உறவுகளுக்குள்ளேயே இருந்ததினால், இந்த பாதிப்புகள் மேலும் பலமடையவே செய்தன. திறந்த, மதச்சார்பற்ற நிறுவனங்களில் பங்கெடுப்பதன் மூலம், முதல்நிலை சமூகமயமாக்கலின்போது கிரகித்துக்கொண்ட தவறான அபிப்ராயங்களை ஓரளாவது போக்கியிருக்க முடியும். ஆனால், காலனியாதிக்க காலத்திற்கு முன்பிருந்த சமுதாயத்தில், இதற்கான வாய்ப்புகள் இருக்கவில்லை. அப்போதிருந்த கல்விமுறையும் பொதுவான பங்கேற்பினை அனுமதிக்கவில்லை.
காலனி ஆதிக்க காலத்தில், சமுதாயத்தில், ஆங்கிலக் கல்வியின் தாக்கம் பற்றி அடிக்கடி அழுத்தம் கொடுக்கப்படுகிறது. ஆனால், இந்த தாக்கம் மக்களின் ஒரு சிறிய பகுதியின் மீது மட்டுமே இருந்தது. மிகப் பெரும்பாலான மக்கள் பழைய பண்பாட்டுச் சூழலிலேயே வாழ்ந்தனர். ஆங்கிலக் கல்வியின் விளைவாக “எழுந்த” மத்தியதர வர்க்க பண்பாட்டில் கூட, பழைய பண்பாட்டின் “கசடுகள்” பிரதானமாக இருந்தன. காலனி ஆட்சியினால் ஏற்படுத்தப்பட்ட இரண்டாம் நிலை சமூக மயமாக்கலினால், பண்பாட்டு உணர்விலும், அடையாளத்திலும் ஏற்பட்ட மாற்றங்கள் மிகவும் குறைவே.
பொது நடவடிக்கைகளில் ஈடுபட்டதனால் சாதி, மத சம்பிரதாயங்களிலிருந்து விலகிச் செல்ல நேர்ந்தது சிலர் தானாக முன்வந்து செய்தது அல்ல. அவர்களின் சூழ்நிலையினால் அவ்வாறு நிர்ப்பந்திக்கப்ட்டனர். இதன் விளைவாக, வீட்டிற்கும் வெளியேயும் வெவ்வேறு விதிகள் பின்பற்றப்பட்டன. வெளியே கடைப்பிடிக்க முடியாத சுத்தம், அசுத்தம் பற்றிய விதிகள், வீட்டிற்குள் இருக்கும்போது மட்டும் மிகவும் போற்றிப் பாதுகாக்கப்பட்டன. இரண்டாம் நிலையில் மதச்சார்பற்ற சமூகமயமாக்கலிற்கான வழிகள் இருந்தபோதும், முதல் நிலை சமூக மயமாக்கலின் விளைவுகள் அதிக மாற்றமின்றி அப்படியே வைக்கப்பட்டன. சமுதாயத்தில் மாற்றம் வேண்டும் என்பதற்காகப் போராடிய சீர்திருத்தவாதிகள் கூட தங்கள் வீட்டிற்குள் நிலவிய சாதீய, மத எண்ணங்களைப் போக்க இயலவில்லை.
இந்து – முஸ்லீம் ஒற்றுமைக்காகத் தீவிரமாகப் போராடிய மகாத்மா காந்தி அடிக்கடி வகுப்பு சார்பு நிலையெடுத்தார் என்பது சுயமுரண்பாடாய்த் தோன்றலாம். சிலர் அதை எதிர்க்கக் கூடச் செய்யலாம். ஆனால் அதுதான் உண்மை. கிலாஃபத் பிரச்சினையின்பால் அவர் காட்டிய அணுகுமுறை, அவருக்கு மதரீதியான சில ஊகங்கள் இருந்தனவோ என்று வலுத்த சந்தேகத்தை உருவாக்குவதாய் இருந்தது.
இருவேறு போராட்டங்கள்
பிரிட்டிஷ் இந்தியாவில் வளர்ந்துவந்த தத்துவார்த்த – பண்பாட்டுப் போராட்டம் தவிர்க்க முடியாத வகையில் இரண்டு பக்கங்களைக் கொண்டிருந்தது. ஒன்று, மரபு ரீதியான பண்பாட்டுத்தளத்திலிருந்த பிற்போக்கு அம்சங்களுக்கெதிரான போராட்டம். இரண்டு, ஆதிக்கத்தை உருவாக்கும் வகையிலிருந்த காலனிய பண்பாட்டுத்தளத்தின் பாதிப்புகளுக்கெதிரான போராட்டம். இவை வெளியிலிருந்து பார்ப்பதற்கு இருவகையான, முற்றிலும் வேறுபட்ட, அம்சங்களாகத் தெரிந்தாலும், காலனியாதிக்கம் என்ற ஒரே புறச்சூழலினால் உருவானவையே ஆகும்.
வரலாற்று ரீதியாக முக்கியத்துவம் வாய்ந்தது என்பதாலும், தற்போதைய நிலைமையுடன் தொடர்புள்ளதாலும், இப்போராட்டத்தின் ஒரு அம்சமாகிய சாதிய எதிர்ப்பினை இங்கு உதாரணமாகக் குறிப்பிடுகிறேன். நடைமுறையில் இல்லையென்றாலும், கருத்துகளிலாவது சாதிய எதிர்ப்பு முழுமையாகவும் எவ்வித சமரசத்திற்கும் உள்ளாகாததாகவும் இருந்தது. சாதி என்பது ஒழுக்க ரீதியாகவும், தார்மீக நெறி என்ற அடிப்படையிலும் எதிர்க்கப்பட வேண்டியது; அது சமுதாய ரீதியாக மனிதனை முடக்குகிறது; அரசியல் ரீதியாக பிரிவினையை வளர்க்கிறது. வர்ணாசிரம தத்துவத்தை ஆதரித்த தயானந்த் போன்றவர்கள்கூட குணங்களின் அடிப்படையிலேயே அத்தத்துவத்தை ஏற்றுக்கொண்டனர். அதாவது, சிறந்த ஞானத்தையும், ஒழுக்கத்தையும் அடைந்தவனே பிராமணன் என்று கருதப்படத் தகுதியானவன்; அறியாமையுள்ள மனிதன் சூத்திரன் என்ற வகையில் சேருகிறான்.
ஜோதிபா ஃபூலே, நாராயண குரு போன்றோர் தொடங்கிய ஒடுக்கப்பட்ட சாதி மக்களின் இயக்கங்களிடையே இந்த சாதிய எதிர்ப்பு மிகத் தீவிரமாக இருந்தது. இவ்விருவரும் சாதீய அமைப்பையும் அதன் விளைவுகளையும் மிகவும் கடுமையாக விமர்சித்தவர்களாவர்.
காந்திக்கும், நாராயண குருவிற்குமிடையே நடந்த ஒரு உரையாடல் இதை விளக்குவதாய் இருக்கிறது. நான்கு வர்ணங்களையும், மனிதர்களுக்குள்ளேயே குணாம்ச ரீதியாக இருக்கும் வேறுபாடுகளையும் மனதில் கொண்டு, ஒரே மரத்தின் எல்லா இலைகளும் அளவிலும், அமைப்பிலும் ஒரே மாதிரி இருப்பதில்லை என்று காந்தி கூறினார். இதற்கு நாராயணகுரு, இவ்வேறுபாடுகள் வெளித்தோற்றத்திலேயே உள்ளனவென்றும், சாரத்தில் இல்லையென்றும் கூறினார். அதாவது ஒரே மரத்தின் எல்லா இலைகளின் சாறும் உள்ளடக்கத்தில் ஒன்றே என்றார்.
சாதிகளின் திரட்சியும் விளைவும்
உத்திரப் பிரதேசத்தில் உருவான காயஸ்தா சபா, பஞ்சாபில் தோன்றிய சரின்சபா, தமிழ்நாட்டின் திராவிடர் கழகம், கேரளத்தின் ஸ்ரீ நாராயண தர்ம பரிபாலன யோகம், நாயர் சர்வீஸ் சொஸைட்டி என உருவாகிய சாதிய எதிர்ப்பு இயக்கங்கள் யாவும், பின்னர் சாதி ஒற்றுமை இயக்கங்களாக மாறின என்பது விசித்திரமானதாக இருந்தாலும், அதற்குத் தர்க்க அடிப்படை இல்லையென்று மறுக்க முடியாது. ஒவ்வொரு சாதிகளுக்குள்ளேயே ஒரு மத்தியதர வர்க்கம் ஒன்று உருவானதால் ஏற்பட்ட மாற்றமே இது. இத்தகைய மாற்றம் அவ்வியக்கங்களில் உள்ளார்ந்த ஒன்றாகும். உதாரணமாக, மற்ற பண்பாடுகளிலிருந்தும், ஆதிக்கக் பண்பாட்டிலிருந்தும் தன்னை வேறுபடுத்திக் கொண்டு, சமூக அரசியல் முன்னேற்றம் காண்பதற்காக ஈழவ சமூகத்தில் மத்தியதர வர்க்கம் செய்த முயற்சியின் விளைவே ஸ்ரீ நாராயணகுரு தர்ம பரிபாலன யோகம் ஆகும். இவ்வியக்கம் ஈழவ சாதியினரின் முழுமையான நலனையும் தன் வெளிப்படையான நோக்கமாகக் கொள்ளாமல், பகுதியளவில், மறைமுகமாகவும் செய்தது. ஆனால் அவ்வியக்கத்தின் மத்தியதர வர்க்கம் தன்னுடைய நோக்கங்களை, இனத்தின் மற்ற எல்லோருடைய பொது நோக்கமாகக் காட்டிக் கொண்டதன் மூலம், இனத்தின் பொதுவான நலனுக்காக இயக்கம் என்ற தோற்றத்தை ஏற்படுத்தியது. இதைப் பார்க்கும்போது சாதி – மத அடிப்படையில் இன்று உருவாக்கப்பட்டுள்ள அரசியல் கட்சிகளின் செயல்பாடுகள்தான் நினைவுக்கு வருகின்றன.
இதற்கு ஒரு காரணம் என்னவெனில், காலனி ஆதிக்க காலத்தில் நடைபெற்ற அரசியல் போராட்டங்களில் பண்பாட்டின் முக்கியத்துவம் போதிய அளவு உணரப்படாமல் இருந்ததாகும். காலனியாதிக்க எதிர்ப்புணர்வு என்பது பலதுறைகளிலும் பரவியிருந்த போதிலும், காலனியெதிர்ப்பு போராட்டமானது ஒரு அரசியல் போராட்டமாக மட்டுமே பார்க்கப்பட்டது. காலனி எதிர்ப்புணர்வின் ஒரு முக்கிய அங்கம் பண்பாடுமாகும். காலனியாதிக்க காலத்திற்கு முந்தைய அரசுகளுடன் ஒப்பிட்டு நோக்குகையில், காலனியாதிக்க கால அரசு நிறுவனங்கள், கருவிகள், கருவிகளின் செயல்பாட்டு விதிகள் “முற்போக்கானவையாக’ இருந்தன, எனவே காலனியாதிக்கத்தின் மீதான எதிர்ப்புணர்வு முதன்முதலில் பண்பாட்டு ரீதியாக இருந்தது. இதற்குக் காரணம், அரசியல் ஆதிக்கம் என்ற உண்மையை விட, காலனி ஆதிக்கம் மேற்கொண்ட பண்பாட்டுக் குறுக்கீட்டின் விளைவுகள் எளிதில் உணரப்பட்டதாகும்.
தேசிய விடுதலையில் பண்பாட்டின் பங்கு என்ன என்பதைப் பற்றிக் கூறிய ஒரு சில அரசியல் ஊழியர்களில் ஒருவர் அமில்கார் கேப்ரால் என்பவராவார். அவர் கூறுகிறார்: “தேச விடுதலை இயக்கங்களின் வரலாற்றைப் படிக்கும்போது தெரிவது என்னவெனில், பொதுவாக அவ்வியக்கங்களுக்கு முன் பண்பாட்டு வெளிப்பாடுகளின் எழுச்சி ஏற்பட்டது. அது வளர்ந்து, அடக்கியாள்வோரின் பண்பாட்டை மறுப்பதன் மூலம் அடக்கப்படுவோரின் பண்பாட்டை ஸ்தாபிப்பதற்கான ஒரு முயற்சியாக உறுதிபெற்றது. மக்களின் மீது அன்னியர் ஆதிக்கத்தை ஏற்படுத்துவதற்கான சூழ்நிலைகள் எதுவாயிருந்த போதிலும். அவ்வாதிக்கத்தைச் செலுத்துவதற்குப் பயன்படுத்தப்பட்ட பொருளாதார, அரசியல், சமூகக் காரணிகள் எவையாயிருந்தபோதிலும், பொதுவாக ஆதிக்க எதிர்ப்பிற்கான மையப்பொருள் பண்பாடு என்ற அம்சத்தில்தான் இருந்திருக்கிறது. இந்த எதிர்ப்பிலிருந்துதான் விடுதலை இயக்கம் வடிவம் பெற்று வளர்ச்சியடைகிறது.”
இந்தியாவில் கூட இந்த “எதிர்ப்பின் கரு’ பண்பாட்டுத் துறையில்தான் உருவாக்கப்பட்டது. மரபுரீதியான அமைப்புகளின் பலங்களையும், பலவீனங்களையும் சுயஆய்வு செய்வதில் தொடங்கி, பின்னர் பண்பாட்டு வாழ்வு முழுவதையும் பற்றிக் கொண்டது; வாழ்வுமுறை முழுவதையும், மொழி, மதம், கலை, மெய்ஞ்ஞானம் ஆகியவற்றையும் அது தழுவியது. அது காலனிய பண்பாட்டிற்கு எதிரான, பெரும்பாலும் எதிர்மறையான, போராட்டமாகவே இருந்தது. அதாவது, ஒரு மாற்றுப் பண்பாட்டு, தத்துவ அமைப்பினை உருவாக்கியது; மரபுரீதியான அமைப்புகளை மீண்டும் உயிர்ப்பித்தது. இது உள்நாட்டு வாழ்க்கை முறையினைப் போற்றிப் பாதுகாக்கும் முயற்சிக்கு இட்டுச் சென்றது. சமுதாய சட்டங்களின்பால் இருந்த அணுகுமுறை, கிறிஸ்துவ மதப் பிரச்சாரத்திற்கு எதிர்ப்பு, மரக்கறி உணவு, புலால் உணவு ஆகியவற்றில் எது சிறந்தது என்ற விவாதங்கள், பொது அலுவலகங்களில் “ஷூ” மற்றும் தலைப்பாகை அணிவது குறித்த விவாதங்கள் இவற்றிலிருந்து வாழ்க்கைமுறையைப் பேணும் முயற்சி தெளிவாகிறது.
தனித்தனியாக பண்பாட்டு, அரசியல் போராட்டங்கள்
செருகாட் என்ற மலையாள எழுத்தாளர் தன்னுடைய “ஜீவித பாதை” என்ற தன்னுடைய சுயசரிதையில் குறிப்பிட்டுள்ள ஒரு நிகழ்ச்சியை இங்கு கொடுப்பதன் மூலம் தேசிய இயக்கத்தின்போது பண்பாட்டு, அரசியல் உணர்வுகளிடையே நிலவிய உறவினை விளக்குகிறேன்.
1920களில் செருகாடின் கிராமத்திலிருந்த கோவிலுக்குப் பூசாரியாக ஒரு நம்பூதிரி வந்தார். அக்காலத்தில் வழக்கமாக நடப்பது போல ‘சம்பந்தம்’ பண்ணுவதற்காக ஒரு பெண்ணைத் தேடிய நம்பூதிரி செருகாடின் சகோதரியைத் தேர்ந்தெடுத்தனர். (சம்பந்தம் என்பது ஒரு திருமண முறை. நம்பூதிரிக் குடும்பங்களின் இளைய உறுப்பினர்கள் தங்கள் சாதிப் பெண்களைத் திருமணம் செய்யக் கூடாதாகையால் அவர்கள் நாயர் பெண்களுடன் “சம்பந்தம்” செய்வார்கள். இதனால் உண்டாகும் குழந்தைகளுக்கு தந்தையின் சொத்தில் உரிமை கிடையாது)
முதல் நாள் இரவிலேயே ஒரு நாற்காட்டியைக் கொண்டுவந்த நம்பூதிரி அதைச் சுவரில் அடித்து வைத்தார். ஒவ்வொரு நாள் காலையிலும் கோவிலுக்குப் போகுமுன் காலண்டரின் முன் நின்று பிரார்த்திப்பார். அக்காலண்டரில் உள்ள படம், கணக்கிலடங்கா இந்து கடவுள்களில் ஒன்றல்ல. அது மகாத்மா காந்தியின் படம். நம்பூதிரி அந்த ஒரு வருடம் மட்டுமே அக்கிராமத்திலிருந்தார். பிறகு வேறு ஒரு கிராமத்திலிருக்கும் கோவில் பூசாரியாகப் போய்விட்டார். அவருக்கு குழந்தை பிறந்தபோது கூட கிராமத்துக்கு வரவில்லை. மனைவியையும், குழந்தையையும் பற்றி விசாரிக்கவில்லை. அவர் சென்ற கிராமத்தில் வேறொரு பெண்ணை மனைவியாக்கிக் கொண்டிருக்கலாம். காந்தியை வணங்கும் அளவுக்கு தேசிய உணர்வு கொண்டிருந்தாலும், தன்னுடைய தனிப்பட்ட வாழ்க்கையில் மரபினைக் கடைப்பிடிப்பவராகவே இருந்தார்; பண்பாட்டு ரீதியாக பிற்போக்கானதாக இருந்தாலும் அந்த திருமணமுறையையே அவர் பின்பற்றினார். அவருடைய அரசியல் உணர்வுக்கும், பண்பாட்டு உணர்வுக்குமிடையே எந்தவிதத் தொடர்புமில்லாதிருந்தது.
இவ்வாறு அரசியல் பண்பாட்டு உணர்வுகளுக்கிடையே தொடர்பில்லாமைக்கு காலனியாதிக்கம் தொடங்கிய காலத்திலிருந்தே ஒரு வரலாறு இருக்கிறது. கடவுளின் அருளாலேயே எல்லாம் உருவானது என்ற கருத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டே அரசியல் யதார்த்தம் பார்க்கப்பட்டது. ஒழுக்கக்கேடு, சமூகப் பிற்போக்குத்தன்மை, அரசியல் சீர்கேடு ஆகியவற்றிலிருந்து இந்தியர்களைக் காப்பாற்றுவதற்காக கடவுள் கொடுத்த வெகுமதியே காலனியாட்சி என்ற பார்வையோடு, நாட்டின் மறுமலர்ச்சியையும அரசியல் சமூக முன்னேற்றத்தையும் ஏற்படுத்தத் தேவையான கருவியாகவே காலனியாட்சி கருதப்பட்டது.
கேசவ் சந்திர சென் கூறுகிறார்: “இது மனிதனின் வேலையல்ல. பிரிட்டிஷ் நாட்டைக் கருவியாகக் கொண்டு கடவுள் தன் கைகளாலேயே செய்தது.” காலனியாட்சியைப் பற்றிய இப்படி ஒரு பார்வை இருந்ததினால், இயற்கையாகவே அதை எதிர்ப்பதற்கான தேவை இல்லாமல் செய்யப்பட்டது. காலனியாதிக்கத்தைப் பற்றிய இப்பார்வையின் உள் அர்த்தம் என்னவெனில், அவ்வாட்சியின் துணையுடன் தங்களைத்தானே இந்தியர்கள் சீர்செய்து கொள்ளவேண்டும் என்பதாகும். வேறு வார்த்தைகளில் கூறுவதனால் சமூக, பண்பாட்டு மறுமலர்ச்சிதான் உடனடித் தேவை என்று உணர்த்தப்பட்டது.
இதன் விளைவாக, பண்பாட்டுப் போராட்டத்திற்கு அரசியல் இயக்கத்துடன் தொடர்பு ஏற்படுவதற்கான வாய்ப்பே இல்லாமல் போனது. எனவே, காலனி ஆதிக்கத்தின் ஆரம்பக் காலங்களில் சமூக, பண்பாட்டு பிரச்சனைகள் மீதே இந்தியாவின் அறிவு ஜீவிகள் கவனம் செலுத்தினர்.
பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் இறுதிப் பகுதியில் தேசிய இயக்கம் உருவான பின்பும் கூட, அரசியல் மற்றும் பண்பாடு ஆகியவை வெவ்வேறானவை என்ற இரட்டைக் கருத்து தொடர்ந்து நிலவியது.
அரசியல் மற்றும் பண்பாட்டுப் போராட்டங்களுக்கிடையே இணைப்பு இல்லாமலிருந்ததனால் பல முக்கியமான விளைவுகள் ஏற்பட்டன. 1919க்குப் பிறகு காலனியெதிர்ப்பு இயக்கம் பலத்தையும் மக்களாதரவையும் பெற்றபிறகு, பண்பாட்டு இயக்கங்கள் சக்தியிழந்தன. அவை அரசியல் இயக்கத்துடன் தொடர்பு கொண்டிருந்தால் தம்முடைய ஆற்றலைப் பாதுகாத்திருக்க முடியும். இத்தொடர்பு இல்லாமையால், அரசியல் இயக்கம் அதிக ஆதரவைப் பெற்ற அதேநேரத்தில், பண்பாட்டுப் போராட்டம் மேலும் மேலும் பலவீனமடைந்தது.
பிற்போக்கு பண்பாட்டு ஆக்கிரமிப்பினால் அரசியல் சீர்கெட்டது. பாலகங்காதர திலக்கின் கணபதி பூஜைகள், காந்தியின் ராமராஜ்ஜியத்திலிருந்து தொடங்கிய இந்தப் போக்கு, முஸ்லீம் லீக் மற்றும் இந்துமகாசபாவின் மதம் சார்ந்த அரசியலில் பூதாகர உருவம் எடுத்தது. சுதந்திர இந்தியாவில் அது அச்சம் தரக்கூடிய நிலையை அடைந்தது. பண்பாட்டு தனித்தன்மை என்ற பெயரில் இந்து, முஸ்லிம், கிறிஸ்துவ மற்றும் சீக்கிய வகுப்புவாத அரசியலுக்கு நியாயம் கற்பிக்கப்படுகிறது. இந்த நோய் இன்னும் ஆழமாகப் பரவி சாதீய அரசியல் என்ற நிலையையும் அடைந்து விட்டது.
புதிய உணர்வினை நோக்கி
மக்கள் உணர்வின் சிக்கலான தன்மை பற்றி அன்டோனியோ கிராமஸ்கி தன்னுடைய “சிறைக் குறிப்புகள்” என்ற நூலில் எழுதுகிறார்: “மனிதனுக்கு கொள்கை ரீதியாக இரண்டு உணர்வுகள் உள்ளன (அல்லது முரண்பட்ட ஒரு உணர்வு உள்ளது). ஒன்று, அவனது செயல்பாடுகளில் உள்ளார்ந்து இருந்து, யதார்த்தமான உலகத்தை மாற்றும் பணியில் அவனுடைய சக தொழிலாளர்களுடன் அவனை ஒருங்கிணைத்துகொள்வது; மற்றொன்று, அவன் கடந்த காலத்திலிருந்து விமர்சனமில்லாமல் கிரகித்து எடுத்துக் கொண்ட உணர்வு; இது மேம்போக்காகவோ அல்லது வார்த்தையளவிலோ இருக்கும். ஆனால் இந்த வார்த்தையளவிலான உணர்வின் சாரத்திற்கு விளைவுகளில்லாமல் இருப்பதில்லை. அது ஒரு குறிப்பிட்ட சமூகக்குழுவை ஒன்றாகப் பிடித்து வைக்கிறது; ஒழுக்கமான நடத்தையையும், மனத்தின் போக்கையும் பாதிப்பதாக இருக்கிறது… ஒரு முரண்பட்ட உணர்வு நிலையை உருவாக்குமளவிற்கு பலம் வாய்ந்ததாக அது இருப்பதால், முரண்பட்ட உணர்வு எந்த காரியத்தையும் செய்யவியலாத, எந்தவொரு முடிவையும் எடுக்க முடியாத, அல்லது எந்த ஒன்றையும் தேர்ந்தெடுக்க முடியாத, ஒரு உணர்வுநிலையைத் தோற்றுவித்து ஒழுக்கரீதியான மற்றும் அரசியல்ரீதியான செயலற்ற நிலையை உருவாக்குகிறது” பண்பாட்டு மேலாதிக்கத்தைப் பாதுகாப்பது மற்றும் அதன் அரசியல் அர்த்தங்களைப் புரிந்துகொள்வதற்கு கிராம்சியின் “முரண்பட்ட உணர்வு” என்ற கருத்து பயன்படும்.
கிராம்சியின் கூற்றுப்படி, உலகத்தைப்பற்றி தொழிலாளி வர்க்கத்தின் கண்ணோட்டம், அது தொடக்க நிலையிலிருந்தாலும் கூட, தொடர்ந்து நிலவிக் கொண்டே உள்ளது. இக்கண்ணோட்டம் எப்போதாவது செயல்பாட்டில் பளிச்சென்று வெளிப்படுகிறது. ஆளும் வர்க்கம் தன் கையிலிருக்கும் பண்பாட்டு ஆதிக்கத்தைக் கொண்டு கரு நிலையில் உள்ள இந்த ‘கண்ணோட்டத்தை” அடக்கவோ, அழிக்கவோ பாடுபடுகிறது. இந்த நேரத்தில் செய்ய வேண்டியது என்னவெனில், சாதாரண மனிதனின் இக்கண்ணோட்டம் கருநிலையிலிருந்து வளர்ந்து, முழுமை பெற்று, வரலாற்றினால் அவனுக்கு உள்ள கட்டமைப்பை அடைவதற்கான சூழ்நிலைகளை உருவாக்குவதேயாகும். வேறு வார்த்தைகளில் கூறுவதென்றால், தார்மீகமற்று, அரசியல் செயலற்ற தன்மையை வெற்றி கொள்ளும் வகையில், பண்பாட்டு ஆதிக்கத்திலிருந்து அவனை விடுவிக்க வேண்டும்.
இந்த எதிர் ஆதிக்கத்தினை இயக்கவியல் ரீதியாக ஒன்றுபடுத்தப்பட்ட ஒரு அமைப்புகளுக்குள்ளேயே வைத்துப் பார்க்க வேண்டும். இந்த நிலையிலிருந்து பார்த்தால், தற்போதைய பண்பாட்டு உணர்வில் “ஓர் அனுகூல ரீதியான” மாற்றம் கொண்டுவருவதற்கான பணிக்கு கணிசமான முக்கியத்துவம் உள்ளது தெரியும்.
இன்றைய இந்தியச் சூழ்நிலையில் … சமூக, அரசியல் மாற்றத்தினைக் கொண்டுவருவதற்கு உறுதிபூண்ட ஒரு வரலாற்று ரீதியான பிரிவினை உருவாக்குவதற்கு அரசியல் பண்பாடு ஆகிய இரண்டுமே தேவை. தத்துவார்த்த மற்றும் பண்பாட்டு உறவுகளின் கலவையை எதிர்த்து நடத்தும் போராட்டம் முதல்நிலை சமூகமயமாக்கலின்போதே அவசியம் தொடங்கிட வேண்டும்.
பண்பாடு மற்றும் தத்துவம் தவிர வேறு ஒரு அம்சமும் இந்த சமூகமயமாக்கலுக்குள் நுழைந்துள்ளது. அதாவது நுகர்வுப் பண்பாடு (பொருட்களை வாங்கிக் குவிக்கும் போக்கு). இந்த நுகர்வுப் பண்பாடு மனிதனை மேலும், மேலும் ஒரு “பொருளாக” (thing) மாற்றிவிட்டது.
இந்த பண்பாட்டு – தத்துவ தாக்கம், குடும்பத்திற்குள் நடைபெறுவதால், இதனை எதிர்ப்பது கடினமாகும். இதற்கு மாற்றாக, இரண்டாம் நிலை சமூகமயமாக்கலின்போது, அத்தகைய தாக்கத்துடன் போராடலாம். ஆனால் பொது நிறுவனங்களில் அரசுக்கு இருக்கும் ஏறக்குறைய ஏகபோக உரிமையைப் பார்க்கும்போது, இரண்டாம்நிலையிலும் பிரச்சனைகள் ஏற்படவே செய்யும். இருந்தாலும், ஒருமாற்று சமூக மயமாக்கலை ஏற்படுத்தும் அளவிற்கு சமூக இடைவெளி இருக்கிறது. இத்தகைய மாற்று (அல்லது எதிர்) சமூகமயமாக்கலின் மூலம், முதல் நிலை சமூகமயமாக்கலின் பாதிப்புகளை செயலிழக்கச் செய்வது மட்டுமல்லாமல், வாழ்நிலை யதார்த்தத்தின் அருகில் செல்லுமளவிற்கு ஒரு உணர்வினை உருவாக்கலாம். நிச்சயம் சிக்கலான இந்த செயல்பாடானது, சமுதாயத்தின் மேல்கட்டுமானம் முழுவதும் முன்னெடுக்கப்பட வேண்டும்.
இதை எவ்வாறு செய்து முடிக்கலாம் என்பதைப் பற்றி கருத்துக் கூறுவதென்பது எவருக்கும் கடினமான விசயம்தான். புறச்சூழலைப்பொறுத்தே அதைத் தீர்மானிக்க முடியும். நாட்டின் வெவ்வேறு பகுதிகளில் பெருமளவு மாறுபட்ட புறச்சூழல்கள் நிலவுகின்றன.
தேசிய இயக்க காலத்தில் உருவான அறிவுஜீவிகளின் சமூகம், சுதந்திரத்திற்குப் பின் உடைந்து சிதறியது. அதன் உறுப்பினர்களில் பெரும்பாலோர் நிர்வாக இயந்திரத்தின் ஒரு பகுதியாக மாறிவிட்டனர். ஒரு பலமான அறிவுஜீவி சமூகம், இடதுசாரிகளிடையே, குறிப்பாக கேரளா, மேற்கு வங்கம், ஆந்திரப்பிரதேசம் ஆகிய மாநிலங்களில் தோன்றியது உண்மையே. ஆனால் அதுவும் ஒரு தேய்ந்து வரும் சமூகமாகவே உள்ளது. இதே மாதிரியான போக்கு இத்தாலியில் ஏற்பட்டதை கிராம்சி குறிப்பிடுகிறார். அதன்படி துணை வர்க்கங்களில் உள்ள அறிவு ஜீவிகள் ஆதிக்க வர்க்கத்தினால் ஆகர்ஷிக்கப்பட்டு அந்த துணைவர்க்கங்களின் உள்ளார்ந்த அறிவுஜீவிகள் இல்லாமலாக்கப்பட்டனர்.
இந்தியாவிலும்கூட அறிவு ஜீவிகளை அரசு இயந்திரத்திற்குள் கொண்டுவரும் அளவிற்கு அரசு அமைப்பின் ‘ஆகர்ஷிப்பு’ சக்தி வாய்ந்ததாகவும், மிகவும் சாதுர்யமான முறையிலும் செயல்பட்டு வருகிறது. இதனை எதிர்த்து நிற்பதற்கு அறிவு ஜீவிகளிடையே பெரும் தத்துவார்த்த உறுதிப்பாடும், ஒரு சமூகமாக அவர்களை ஒன்றுபடுத்தும் ஸ்தாபன முயற்சியும் தேவை.
அவர்கள் பண்பாட்டு-தத்துவார்த்தப் போராட்டங்களில் தீவிரமாக ஈடுபடுவதன் மூலமே இது சாத்தியம். அரசியல் போராட்டங்களுடன் இணைக்கப்படாததன் விளைவாக, பண்பாட்டு உணர்வில் குணாம்சரீதியான மாற்றம் ஏற்படவில்லை என்பதை நமது வரலாற்று அனுபவம் சுட்டிக் காட்டுகிறது. இந்த அனுபவ அடிப்படையிலேயே பண்பாட்டுப் பிரச்சனையை நாம் எதிர்நோக்கி அந்தப் போராட்டங்களை தீவிரப்படுத்த வேண்டும். இப்போராட்டங்களில்லாமல் கொண்டுவரப்படும் சமுதாய மாற்றம் முழுமை பெறாத ஒன்றாக இருக்கலாம்.
மார்க்ஸ் கூறியதைப் போல “இறந்து போன எல்லாத் தலைமுறைகளின் மரபும் உயிரோடிருக்கும் தலைமுறையின் மூளையில் ஒரு பயங்கரக் கனவாக கனக்கிறது.” ஒரு புரட்சிகர நெருக்கடி நிலையில் இறந்து போன தலைமுறைகளின் மரபை மீண்டும் உயிர் பெறச் செய்வதோடு மட்டுமின்றி, அதனைப் பயன்படுத்தி புரட்சியையே கூடத் தடுக்கமுடியும். எனவேதான் இன்றைய சமுதாயத்தில் உள்ள பண்பாட்டை மாற்றுவது அவசியமான ஒன்று ஆகும். இங்கு பிரதானமாக, பண்பாட்டுப் பிரச்சினையின் இரண்டு அம்சங்களை குறிப்பிட்டேன். ஒன்று, பண்பாட்டின் வரலாற்று அம்சத்தின் ஒரு சுருக்கமான குறிப்பு; இரண்டு நம் சமுதாயத்தை முற்றிலும் மாற்றியமைப்பதில் அதன் பங்கு. இரண்டாவது அம்சத்தை நான் குறிப்பிட்டதற்குக் காரணம், முதலாளித்துவ சமுதாய மேலாதிக்கத்தில் பண்பாட்டிற்கு உள்ள முக்கியத்துவமே ஆகும். ஏனெனில், அரசு என்ற கோட்டையைச் சுற்றி அகழிகளும், மண்ணாலான மதில்களும் கட்டப்பட்டு வருகின்றன. எனவே, மனிதர்களின் மனங்களை வெல்வதற்கான போரில் பண்பாடு அதிக முக்கியத்துவம் பெற்று வருகிறது.
You may also like
1 comment
Comments are closed.
கட்டுரைகளை மின்னஞ்சல் வழியே பெற விரும்புவோர், கீழ்க்காணும் விபரங்களை நிரப்பவும்.
இந்த கட்டுரை கட்சி உறுப்பினர்களுக்கு போதிக்க உதவாது, இன்றைய நிலமைகளை
வைத்து குறிப்பாக கிராமப்புற ஒடுக்கப்பட்டமக்களின் விழிப்புணர்வை
உருவாக்கும் கட்சி ஊழியனுக்கு வழிகாட்டவல்ல விளக்கம் தேவை
மதங்களும். விளையாட்டுகளும் சந்தை சரக்காக ஆகிவிட்டன மேல்தட்டு மக்களுக்கு
பணம் பண்ணும் சேவைத் தொழிலாகவும், ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கு வேலை வாய்ப்பையும்,
விவசாயிகளின் விளை பொருளுக்கு சந்தையாக கோவில்களும், விழாக்களும்
மாறிவிட்டன. இன்று பண்பாட்டு தளத்தில் இருக்கிற பிரச்சினைகள் வேறு. சாதி
கவுரவம், கம்யூனிசம் பற்றி வெறுப்புணர்வு, பணம் உருவாக்கும் பிரமைகள் இவைகளை
எதிர் கொள்கிற விளக்கம் தேவை